Desde los cuerpos, analizando las topías, dis-topías y utopías en tiempos de pandemia

Quisiera abrir la posibilidad de pensar las palabras topía, distopía y utopía unidas a la corporeidad, desde una perspectiva en la que confluyen una mirada feminista, psicomotriz y antropológica de los cuerpos.

Sabiendo la complejidad que supone tratar de pensar en “situación de pandemia” los diversos modos en que nuestros campos profesionales y personales están siendo re-configurados, voy a tratar de analizar estas dimensiones desde mi propia implicación corporal, contando con mis afectaciones y experiencias cotidianas, de crianza, de docencia, de militancia y de clínica en psicomotricidad.

Voy a plantear una serie de paradojas, como uno de los posibles caminos que encuentro para aproximarme a analizar las formas de corporización y/o des-corporización que estamos atravesando. Recordemos que una paradoja es una expresión en la que ideas aparentemente contradictorias conviven, entonces quizás más que soluciones o propuestas me interesaría presentar algunas tensiones en las que se hibridizan pensamientos, valores y sensaciones, donde conviven hábitos y deshabituaciones, en las que estamos siendo configurados o reconfigurados en estos tiempos de pandemia. El pensamiento paradojal se aleja de las dicotomías (catástrofe e ilusión romantizada) estableciendo tal vez, más perplejidades que certezas, en el borde de un saber, en el límite de la incomprensión que está siendo o intenta ser comprendida.

Como sabemos, esta crisis precipitó muchos procesos que ya se venían produciendo y profundizaron la crisis multidimensional del sistema de la vida (a nivel ecológico y humano). La pandemia puso de manifiesto un desequilibrio vital, una crisis en el sistema de la vida, que de manera extraordinaria, conmueve los cuerpos y sus formas de relación. El distanciamiento físico y preventivo (que sabemos no es distanciamiento social) es una norma proxémica (espacial) de cuidado sanitario que ha transformado tanto nuestros hábitus (maneras de relacionarnos corporalmente: saludarnos con los codos, cubrir nuestro rostro, posicionarnos actitudinalmente a distancia frente al otro); como las maneras en que estamos siendo en nuestros propios hábitat, con todos los riesgos y posibilidades, que situadamente y de manera desigual, se manifiestan.

Si la base de los rituales es la repetición de acciones y gestos que garantizan la permanencia, dando forma a la continuidad existencial de la vida (sin grandes sobresaltos), la dinámica de la novedad y la incertidumbre que, permanente en este contexto de pandemia, no nos permiten descansar y estacionarnos en el presente.

Todo ritual tiene un comienzo, una permanencia y un final. “Invita a detenerse”, dice Byung-Chul Han (2012), a diferencia, la situación de alerta pandémica nos introduce en una velocidad en donde todo el tiempo se está empezando y recomenzando.

La centralidad que cobra hoy, en este contexto de pandemia, pensar los nuevos aconteceres y sufrimientos de las corporeidades suponen desafíos y acciones concretas para acompañar a las familias, las niñeces y las expresiones de sus manifestaciones corporales, que sabemos se encuentran restringidas o al menos atenuadas de posibilidad de acción e interacción extra-familiar. El “confinamiento de los cuerpos” y las “convivencias forzadas”, puso en relieve desigualdades estructurales y un incremento de las violencias intrafamiliares y de género. La mayor pandemia es y sigue siendo no el virus sino las inequidades, las violencias sistémicas y las desigualdades sociales.

El cuerpo y sus topias¹

El cuerpo es un lugar existencial, viviente, material, tangible en su superficie pero cualificable por su posibilidad de afectación, expresión y transformación. Por ello en primer lugar, es espacio de “afectación”, en él se inscriben las sensibilidades y los afectos; y es el “desde donde” las sensibilidades, los placeres, los dolores, las acciones y los lenguajes se organizan y expresan. Los episodios traumáticos sabemos que impactan y la mayoría de las veces enmudecen a los cuerpos, restándoles posibilidades de acción, interacción y expresión. Por lo tanto, dar lugar a las manifestaciones corporales y sus expresiones se torna imprescindible en este contexto.

En los cuerpos se inscribe la historia personal y colectiva, los mitos y sus leyendas, las experiencias, las contingencias y las aventuras; los dolores, los placeres, los afectos y sus potencias.

El imaginario personal cuando mira hacia atrás, es propenso a “congelar lugares” en el tiempo. Los recuerdos se presentan como fotos-tropismos, que nos devuelven la fugacidad del tiempo, y nos remiten hacia los ámbitos de la infancia como lugares fundacionales y míticos, dotados de una alta significación que los hace perdurables.

El espacio topológico del cuerpo (su arriba-abajo-costados-adelante-atrás) es también condición de posibilidad para entender la ubicuidad, las distancias, las medidas entre otros espacios y otros cuerpos.

Cabe destacar que hay distintas cosmovisiones de lo corporal que se diferencian radicalmente de las concepciones de Occidente, ya sea por su estrecha vinculación con el mundo de la naturaleza, por las maneras en que los cuerpos se hibridizan con los seres no-humanos, con la geografía y la comunidad a la cual pertenecen, o incluso por su relación con el mundo de lo sagrado.

De este modo, el cuerpo, para la cosmología amerindia no se construye sino que se “aprehende”. Incluso dentro de un mismo grupo étnico indígena, podemos encontrar que esta forma de aprehender difiere en sus sensibilidades y criterios formales a la hora de considerar la corporeidad. Una persona puede incluso tener más de un cuerpo por incorporación de diversas entidades anímicas y los animales tener cuerpos semejantes o más sagrados que los humanos.

A diferencia, las corporeidades desde la mirada occidental son una construcción humana dinámica que se da a partir de la intermediación de otros cuerpos, un lugar donde se conforma nuestra identidad cultural de manera dinámica, y en transformación a lo largo de la vida y sus circunstancias. El cuerpo de la identidad personal sabemos que se expresa subjetivamente en su diversidad biopsicosocial (no hay dos cuerpos iguales), ni solo dos sexo-género sino tantos como personas existen.

Sin embargo, es preciso también señalar que ese cuerpo que nos “representa”, unido a nuestro yo personal, porta un lugar social, un estatus en el entramado social. Sabemos que existen corporeidades que portan marcas de “distinción”, que ocupan lugares de prestigio, honor, reconocimiento y respeto, por sobre otras corporeidades no reconocidas o significadas en su alteridad.

Las manifestaciones corporales (Calmels, 2009) se ponen en escena, no solo circunstancialmente de modos diversos, sino a partir de lugares sociales que ocupamos en una relación. Por eso no tenemos una sola voz ni un solo rostro, lo jugamos de manera diferencial, en función de nuestro rol/posición social. En nuestra propia corporeidad también habitan diversas formas jerárquicas de inscripción, hay, al decir de P. Bourdieu (2010), una “topología sexual del cuerpo” en el que se delimitan zonas corporales más jerarquizadas que otras asociada a atributos de género y clase.

El topos de la desigualdad se materializa a través de los status corporales en la que se adscriben las diferencias, entendiendo que las mismas no solo portan marcas de una pertenencia a un colectivo (infancias, mujeres, personas negras, migrantes, de clase obrera, con alguna discapacidad), sino que en la intersectorialidad de las diferencias (de clase, etnia, raza, discapacidad, edad, entre otras) podemos analizar la hibridez en las que se enlazan y suman las desigualdades sociales.

El cuerpo como territorio alude a otros topos poéticos, en el que se enlaza la geopolítica. Cada cuerpo tiene su geografía, su extensión, sus dimensiones, sus variaciones de paisajes.

Es posible imaginarnos al cuerpo como un “territorio situado”, por su lugar de procedencia y estancia, por sus particulares relieves y temperaturas; pero también podemos imaginar su territorio políticamente por sus fronteras, límites y soberanía. De aquí que las feministas manifestamos: Mi cuerpo es mi territorio, mi manera de habitarlo y ejercer mi deseo / autonomía.

Claro que también el cuerpo puede ser pensado como un lugar territorial al que se accede, conquista y apropia. La violencia contra la tierra y la violencia contra el cuerpo de las mujeres, tienen las mismas lógicas que siguen el modelo extractivista y patriarcal, junto a sus acciones colonizadoras de dominio, destrucción y despojo.

Por otro lado, pensando los topos-cuerpos, podemos también encontrarnos con metáforas y/o comparaciones que se hacen del cuerpo como casa. Este topos, alude a un “lugar constituido como segurizante y con posibilidad de ser habitado.

Bachelard: (…) la casa natal está físicamente inscripta en nosotres. Somos el diagrama de las funciones de habitar esa casa, y todas las demás casas no son más que variaciones de un tema fundamental. Por eso la casa simboliza nuestra personalidad, nuestra corporeidad.

Las acciones rituales y lúdicas en torno a la alimentación, al aseo y al cuidado, dan sentido de cohesión y seguridad (protegen como una casa) al topos-cuerpo a medida que lo configuran. Lugares marcados y pautados por la cultura, donde la historia y la identidad se aprehenden.

Claro que no todos/as los/as niños/as, adolescentes y adultos/as tienen este cuerpo-casa constituido, ni la casa es para todos/as lugar de protección y refugio. La pandemia problematizó sin duda la consigna #quedateencasa y nos permitió reformular esta frase diciendo #quedateencasa solo si es un lugar más seguro que la calle, si cumple con la función de protección, si en tu casa hay comida, cuidado y buen trato.

Pienso en las distintas formas de acompañamiento a las infancias que recibo en consulta psicomotriz, sabiendo que muchos/as de ellos/as no tienen construido su cuerpo/casa, y por lo tanto, las ansiedades y temores se amplifican.

Habría que tratar de comprender que sin posibilidad de tener el campo de la escucha constituido (que permite filtros y decodificaciones de voces y contenidos), hasta los ruidos de la lluvia pueden tornarse monstruosos. Sin poder contar con el espacio del propio cuerpo, todos los espacios se tornan incompetentes como refugios protectores, si la piel no es receptiva al contacto hasta la ropa incomoda. Sin haber podido incorporar la alteridad, la diferencia entre yo y el/la otro/a, es imposible comprender la virtualidad.

La virtualización de las relaciones no es un fenómeno reciente, aunque asistamos ahora a su tendencia masiva e intensiva de espectacularización. Sabemos que en esta medida sanitaria de confinamiento, el imaginario de progreso e interconectividad, se reconfigura y aprovecha al extremo.

El cuerpo en la dis-topía²

El término dis-tópico se me resignificó con una película documental que vi hace unos meses por Netflix, que se llama El dilema de las redes sociales. Lo que más me conmovió fue el hecho de escuchar de la boca de los que trabajan en puestos jerárquicos en el armado virtual de las plataformas de google, facebook, twitter y demás apps, cómo estos sistemas se arman para manipular a los usuarios (obteniendo y ofreciendo información acorde con los usos y preferencias de cada consumidor), y el nivel de adictividad que ellos mismos saben provocan. Con preocupación, sabiendo que crearon un “monstruo” imposible de controlar, cuidan a sus propios hijes para que no caigan en esa vampirización.

De alguna manera la Big data con el coronavirus vuelve a presentar la paradoja control-protección instalando nuevas preguntas sobre las posibilidades y los límites de las tecnologías, ya sea para que puedan ser utilizadas al servicio del interés público o del mercado. Así, los datos de geolocalización pueden servir tanto para detectar zonas de incremento del covid-19 y rastreos de contagio, como para acceder a información privada sensible (“espiando” nuestros hábitos, maneras de pensar y actuar). En pandemia todos los cuerpos están bajo sospecha, observados, controlados.

Para un sector de la población urbana, gran parte de nuestra vida laboral y social está transcurriendo durante este tiempo de pandemia en el espacio distópico de la virtualidad. Una realidad virtual en la que mi imagen (bi-dimensional) y recortada de mi persona (y la de les otres), se visualiza a través de mínimos recuadros que se proyectan mediante las pantallas. Prima en esta forma de telecomunicación la imagen y la palabra hablada. Sí, en el “topos”, la referencia es el cuerpo, para referenciarme en la “dis-topía” tengo que apelar a códigos cognitivos (que no todes tienen construidos o agudizados).

Las dificultades para acceder a la comunicación mediante las pantallas no se da solo por la falta de acceso y posibilidades materiales (hay en nuestro país más de un 40% de niños y de niñas que no cuentan con computadores ni internet), sino porque varían sus posibilidades de uso de acuerdo a la edad, a su diversidad funcional, a las posibilidades de corporización, al uso de la palabra y las imágenes (recordemos que hay comunidades donde priman otros estilos de comunicación corporal, que no son los logo-céntricos ni los visuales).

Hay niños y niñas que no cuentan en su proceso de corporización con saberes y habilidades necesarias para comunicarse a través de este medio, o no han podido constituir imágenes unificadas de su cuerpo, que les permitirían interpretar el espacio de la virtualidad como exterior a su corporeidad, por lo que necesitan otros “sostenes” concretos para seguir armando campo de mirada y escucha, hacia los otros y las pantallas.

Para que puedan participar estos niñas y niñas necesitan del sostén material y simbólico de los padres, madres, cuidadores primarios. Adultes que, a su vez, están estresados o se encuentran agotados, con un incremento significativo de trabajo tanto doméstico, de crianza, como de teletrabajo.

En la virtualidad es justamente la corporeidad y sus lenguajes los que han perdido espesor, volumen y consistencia. Se transparentan los aromas, sabores, vibraciones, temperaturas, humedades, respiraciones, texturas corporales. Mi imagen “avatar” tiene atisbos o materias con las que se puede identificar o referenciar mi yo-persona: nombre, movimientos, sonidos, forma, color -que en el mejor de los casos- me permite combinaciones y expresiones de mí emergentes.

Los rituales y sus acciones se desvanecen, frente al tiempo de la inmediatez y del consumo. “Parece” que estamos juntos pero no tenemos como espacio común el suelo-tierra sobre el que nos apoyamos y enraizamos, no compartimos el mismo aire con el que nos oxigenamos, contagiamos³ y/o respiramos.

El cuerpo en la virtualidad se socializa sin cocorporalidad, es decir sin una relación de contacto directo entre los cuerpos. Y son las relaciones virtuales, la tele-comunita, los encuentros a la distancia, los que se abren en posibilidad para algunes, a la par de que proliferan los dispositivos artificiales para el cuerpo, y nacen nuevas subjetividades subalternizadas, que quedan por fuera de este sistema. Las pantallas que tienden a aislarnos individualmente, son en este contexto una de las posibilidades que les permite -a algunos/as- la comunicación con el “afuera”.

Sin embargo, esa virtualidad (designada como herramienta “esencial”) de vital importancia para poder comunicarnos con el afuera/otros/as, su uso intensivo puede provocar des-corporización. Cuanto más tiempo estamos frente a las pantallas, más solos y solas estamos en el terreno de la experiencia interaccional. El aislamiento sanitario y preventivo también re-significó la palabra “soledad” como así la virtualización re-significó la palabra “encuentro”, donde los cuerpos-imágenes se relacionan por fuera del campo de lo extenso y lo empírico corpóreo.

Otra paradoja es que el tiempo que transcurre en “continuidad” frente a las pantallas necesita de “discontinuidades” para producir corporización. El tiempo en que se está frente a las pantallas, hay un empobrecimiento de lo lúdico corporal en toda su extensión, es decir del despliegue del cuerpo en el espacio de acción.

El cuerpo tiende a estar “fijo” en una misma posición y postura (sentada en general). Lo que en el tiempo genera tensiones, contracturas y malestares que tienden a no registrarse sino después del uso de las pantallas. Por eso después de jugar virtualmente muches niñes quedan irritades, más que cansades, porque la tensión muscular queda en el cuerpo y no ha podido encontrar cauce de resolución.

Otro aspecto que destaca D. Calméls (2012) es que la “continuidad” produce aceleración y esto empobrece los registros propioceptivos e interoceptivos, y así se va perdiendo el registro de dolor, de hambre, de incomodidad, de sueño, y claro también, de lo que le pasa al otro. Del mismo modo, habría que pensar que las imágenes visuales son sintéticas, esfuerzan a nuestros ojos a ver, a diferencia de lo que sucede con la mirada contemplativa o con la escucha de palabras, que, al ser analíticas, necesitan de una temporalidad diferente para el encadenamiento de sentidos.

Para Byung-Chul Han, desde que lo económico colonizó lo estético, el ser humano fue obligado a percibir de manera serial, y por lo tanto, privado del concepto de duración inherente al disfrute. La duración se vive como posibilidad en el inter-juego de voces en una conversación distendida, en la posibilidad de construir relatos lúdicos, en las demoras y pausas que nos permiten estacionarnos en el presente. Parpadear largo; mirada lejos, escuchar fondos, saborear… maneras sutiles en las que el cuerpo cobra existencia.

Utopías, horizontes de esperanza y vuelta a la corporización

¿Cómo se crea esperanza en situaciones de crisis? ¿La poesía, el juego y el arte pueden conferir algún alivio colectivo? ¿Cómo se han recuperado los seres humanos en otras crisis sociales? ¿Qué territorios utópicos son necesarios habitar desde la perspectiva del Buen Vivir o la vida digna?

Así como hay espacios vividos y habitados, que se hibridizan con espacios poco habitados, virtuales y/o des-territorializados, hay otros espacios fundamentales que son los espacios imaginados. Esos espacios utópicos que se configuran como horizonte de esperanza o, como dice Galeano, esas utopías que existen solamente para que podamos caminar.

Las epistemologías del buen vivir como espacios imaginados pos-occidentales, decoloniales, pulsan e impulsan a imaginar nuevas formas multiculturales de reconocimiento y de relación. La pandemia nos sacudió, y tenemos aún que re-acomodarnos en las diferentes esferas de la vida, no desde el lugar personal en búsqueda de comodidad y bienestar, sino en una re-acomodación que renueven los pactos civilizatorios orientados hacia la justica social.

Creo en la dimensión lúdica, en los sueños y en la poesía como valor. En la fuerza del cuerpo y en el acuerpamiento con los/as otros/as, en la necesidad de “soñar la lejanía”. Recordemos que para G. Bachelard “ver de cerca impide soñar la lejanía”, como si el imperio de lo visual diluyera nuestra posibilidad de contemplar e imaginar el mundo. Mirar lo más lejos posible abre la dimensión estética, le da la posibilidad de descansar a nuestros ojos. La poética es un recurso corporal, un valor agregado, una reserva disponible.

El porvenir es trabajo y creación. Y como señala Bachelard: “(…) todo creador de formas reivindica con sobrada razón el poder de habitar íntimamente las formas que crea”. (1982:73) Que la imaginación nos encuentre trabajando, ritualizando el optimismo humano, para poder no solo soportar lo irreversible sino para accionar y comprometernos a transformar la vida para que sea más vivible y amigable para todos y todas.

Bibliografía

• Bachelard G. (1982) Poética del espacio. Ed. Fondo de cultura económica: México
• Bourdieu P. (2010) La dominación masculina y otros ensayos, Buenos Aires, Anagrama-Página 12.
• Byung-Chul Hang (2012) La sociedad del cansancio, Ed. Herder: Barcelona.
• Calméls D. (2009) Infancias del Cuerpo. Ed. Biblos: Buenos Aires. _________ (2012) Fugas. El Cuerpo en los comienzos del milenio. Ed. Biblos: Buenos Aires
• Corominas J.(1980-1991), Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid, Gredos.
• Lesbegueris M. (2020) Géneros y Psicomotricidad. Las corporeidades en clave feminista. Ed. Biblos: Buenos Aires.

Notas

1. Topia: proviene del griego topos que significa lugar (Corominas, 1980-1991)

2. Lo dis-tópico, alude a lo “ficticio indeseable”, a aquello considerado como lo opuesto a lo utópico, característico a los procesos de des-humanización, y de des-corporización.

3. Paradójicamente este virus (covid 19) afecta las bases orgánicas que le dan vida a lo estructural del cuerpo, no solo porque obstruye sus vías respiratorias, sino porque también afecta nuestra sensibilidad: las posibilidades de saborear, de percibir aromas, de regular naturalmente la temperatura del cuerpo, de contactar con otres.